Jan Maya – Adı Üstünde Bir Bilim

Politik Öznelliği Çözecek Bilim

Kayıp haldeki ideoloji bilimine bağlı olduğu için mesele olduğu düşünülmeyen meseleler var. Bugün ideoloji biliminin ortaya çıkarılmasına karşı pozisyon alan öznellikler de çözümün değil sorunun tarafında yer alıyorlar. Sistem karşıtı olma iddialı bir paradigmaya sahip olmakla yanlış kullandıkları bir terminolojide ideolojik etkilenimden korunduğu varsayımına taşınanlar bu engellerin en belirginini oluşturuyor. İdeolojik üst belirlenimlerle etkileşimdeki doğal yanılsamaya karşı kimliğinde geliştirdiği bilincin panzehirler ürettiğiyle avunan her siyasal kimlik aynı kategoride. Bu yüzden maruz kalıp etkisine girilen ideolojik üst belirlenimlere karşı bir siyasal kimlik mertebesinin inkarcı konforunda hantallaşmamak için çeşitli egzersizlerle mücadele etmek gerekiyor.

Yirmi birinci yüzyılın ilk çeyreği itibarıyla modernizmin çözülme emarelerinden biri de siyasal kimliklerin radikal enerjikliğini yitirme süreci olarak izlenebiliyor. Yirminci yüzyılda özellikle Marksizmin harcadığı fırsatlar, kapitalist devletlerin modernizm çağına özgü niteliğine aitti. Bu yüzden o fırsatları günden güne yitiren Marksizm, modernizmin çözülme sürecine reaksiyon gösteren bir modernite muhafazakarlığı olmakla yüz yüze kaldı. Öyle ki bu bağlamda Marksizmde ısrar etmek ona bir “modernizm dini” niteliği kazandırıyor. Bu durum Marksistlerce de hissedilmiyor değil. Nitekim bu erozyondaki mağlubiyet durumu ne zaman hissedilse yeni bir başlangıç için özeleştirel bir analiz yapalım deniyor. Fakat geldiğimiz aşamada bu analizin modernizm muhafazakarı siyasal kimliği çözme işlevi yoksa o adı üstünde bir analiz olamıyor. Öznellik çözücülükten yoksun bir yeniden başlangıç çağrısının varacağı sonuçsa hep şu oluyor: Kaldığımız yerden başlayalım. Oysa yaşam, her seferinde bir başrol oyuncusu gibi tarihi kendinden başlatma eğiliminde olan öznellikler korunarak savunulamaz. Sorunlu öznellikleri dünya felakete yuvarlanmadan önce çözebilirsek ancak bu çabanın bir anlamı olabilir. Bu açıdan “ideoloji” terimine bilim olan niteliğini yeniden kazanmak için öznelliklerin bağlandığı yeri, yani solun egemenlik düzenini koruyup yeniden üreten ideolojik üst belirlenim kutuplarını hedef alan bir analiz yapacağım.

Üst Belirlenim Bağlamında Demokratizm

Konuya önce konsantre bir ifadeyle özetleyeceğim iki kutuplu bir bütünlük tanımlayarak başlayacağım. İdeolojik üst belirlenim bağlamında aynı bütünlük içinde eksi ve artı iki kutbun birbirinin yerini alma niteliğini göstermek istiyorum. Tam burada vurgulamalıyım ki kavramlardan yola çıkmıyorum. Her sosyolojik bütünlüğü içindeki kutupların oluşturması yasasından hareketle, egemenlik içi kutupların çatışmalı birliğindeki niteliği gösterebilmek için olabilecek en isabetli kavramları kullanma niyetinden yola çıkıyorum. Bu açıdan kavramları derinleştirerek merkeze almaktan ziyade, kavramların, kutupların diyalektik bütünlük içi çatışmalarında eksi ve artı nitelikleriyle bir devir düzeninindeki rollerini paylaşması halini merkeze almayı ön planda tutuyorum. Buna uygun olarak da demokratizm ve Bonapartizmi, egemenliğin iki üst belirlenimi olarak, temel ideolojik niteliği vurgulamaları ağırlığındaki olgular olarak göstermeye çalışacağım. Sanırım bu girizgahtaki konsantre tarifleri de daha anlaşır kılmak üzere artık meseleye giriş yapabilirim. İlk olarak demokratizm sorunumuzla başlıyorum.

Feodal mutlakiyetin bürokrasiye entegre formlarda sürdürülmesine muhalefet etme görüntüsünden beri bir demokratizm sorunumuz var. Demokrasiyi anlamından soyan, burjuvaziyi payelendirme geleneğinde hükmünü süren bir illüzyonda hamlama sorunu bu. Demokratizm paradigması içinden devletine muhalefet eden aydının burjuvaziyle süren gizli ittifakı da bu illüzyon altında yaşamını sürdürüyor. Öyle ki solcu namlı muhalif aydının radikal olup olmadığını tespit etmek de asla mümkün olamıyor. Belli ki muhteris aydınların bir bölümü de kendine hak gördüğü iktidar paylaşma konumunu arzulayarak motive oluyor. O yüzden bu karışıklığa dair bir ayırıcı bulmak için “evrensel ölçütlerde bir demokrasinin” (ne demekse?!) yaşama geçirilmesinde burjuvazinin değil de mutlakiyetçi ruhların, statükocu kafaların, devletçi zihniyetlerin ayak dirediği varsayımına yaslanan burjuva demokratizmini irdeliyoruz.

Demokratizm tarafından ele geçirilen bilinç, hukukun üstün olduğu bir ütopyayı çok yakın gelecekte gibi yanılsar. Bu yanılsama çok parçalı bir fantazmagoriden bağımsız değildir. Her parçayı burada resmedemeyiz ama toplumsal düzende iktidar olan burjuvazinin çarpık bir erdemle yüceltilmesi parçasına dikkat kesilebiliriz. Buradaki “erdem”, ezilenlerin kendine egemenin yansısında baktığı yanılsamalı ideoloji aynasında avunmanın temel dayanaklarından biri haline gelen tebaa ahlakına içkindir. Tebaa özel mülkiyetin derin gasbının meşruiyetine dayalı toplumsal mutabakatta yurttaş kimliğiyle politikleşerek burjuva karakterle özdeşleşir. Kapitalist toplumsal iktidarda devlet burjuvazinin egemenlik aracıdır. Devlet uzay boşluğunda duran bağlamsız bir egemenlik aracı değildir. Ele geçirilerek demokrasi için kullanılamaz. Buna karşın yurttaş kılığında politikleşmiş zihin, burjuvazinin devletin idaresini bir sınıf olarak neden istemediği açık olduğu halde, burjuvazinin hakkı olanı ele geçirememesi kurgusu üretir. Kurguda iyi karakter rolünü yirminci yüzyıldan itibaren düşmanı işçi sınıfını müşterisi yapmayı öğrendiği için “demokrat”lık atanmış burjuvaziye verir. Küçük tüccardan emperyal şirkete, loncadan ekonomi bakanlığına uzanan esnek uzamlarda gözlenebilecek kâra dayalılık ilkesini erdeme havale eder. Burjuvazi bu erdeminde demokrat sayılır zira ayrımcı değildir! “Sen yoksul musun, ben seni hor görmem, gel senden para kazanayım… Kadın mısın, LGBTİ (+) misin, ezilen ulus musun, azınlık inanç mısın, sol kültür kimliği misin, fark etmez, ben devlet gibi değilim; demokratım, gel senden de para kazanayım sevgili müşterim” diyen temel burjuva tinine iyi karakter rolünü verir. Kurguda kötü kahramanı da devlet makinesinin yönetimindeki makinist yapar. Haliyle bu da yurttaş pozisyonunda demokratlık erdemleriyle yüceltilmiş burjuvazinin devleti ele geçirmesindeki yakınlık hissinin gücüne paralel “hukuk”un da hemen yanı başımızda olduğu yanılsamasını besler.

Nitekim bu yanılsama ideoloji biliminin alanına girdiğinden ve bu bilim de kaybettirilmiş olduğundan buna karşı koyacak argümanlar yeterince üretilemiyor. Bunun ötesinde, bu durumun ayırdına vardıracak nitelik bile bugün neredeyse yalnızca sanata özgü estetik anlatılar içine serpilmiş halde bulunabiliyor. Oysa “liberaller” denen kategoriye atfedilen bu yurttaşlık yanılsaması, yani “demokrat” ve “erdemli” burjuvaziden hakkı olan iktidarı esirgeten “devletçi” bürokrasi yanılsaması, aslında solu da biçimlendiren geniş bir ideolojik etkiye binaen maruz kaldığımız demokratizmi doğal siyasal hüküm kılıyor. Bu ahval içinde her gün yeniden kendini egemenin aynasında görme avuntusunda mutlu kalarak motive olma gururunu “politikleşme” mertebesinden aldığını sanan “komünist”lere, insanın ideolojik belirlenim içindeki yerini yeniden hatırlatma egzersizi yapma sorumluluğunu üstlenebilecek bir omurgaya taşınma seçeneği kalıyor. İdeoloji, komünizmin bilimi olarak geri döndüğünde çok daha az gereksinilecek bu hatırlatmaları tekrarlamak beni işgüzar bir kreş öğretmeni gibi gösteriyor. Buna üzülüyorum ama zorunlu da hissediyorum ve bu benim ayıbım değil.

Burjuvazi, niteliği istisna, anomali kişilerde temsil edilemez bir sınıf. Devrim safına geçen burjuvalar, sanatçılar, sporcular, bohemler, melankolikler, aydınlar, starlar, hükumetle ters düşen mafyalar vd. burjuvazinin egemen sınıf normunu değiştiremezler. Keza burjuvazi, bünyesindeki birtakım kadın, LGBTİ +, sömürge ulus veya diğer madun kimliklerde de “iyiliğin” temsil edilemeyeceği bir sınıftır. Burjuvazi üretim araçları üstündeki özel mülkiyette normunu bulur ve ancak bu niteliği taşıdığı müddetçe sınıfsal tanımına oturur. Varlığına dair güdüleri ve refleksleri de bu temelde anlamlanır. Kapitalist toplumsal sistemi oluşturan yeri açısından iktidarda olduğu halde öyle görünmemesi de mülkiyet üzerindeki yüksek çıkarlarını yitirmemek için aldığı bir geleneksel önlem. Nitekim burjuvazi, bir sınıf olarak siyasal iktidarda kendini hedef göstermeme öğretisini 1789’dan sonraki bir asırlık kanlı ve giyotinli öyküsünün 1852 – 1870 dönemi finalinde, Louis Bonapart’ın yönetim deneyiminde tamamladığından beri, kendisini çıkara dayalı organik ilişkileriyle fazlasıyla yönettiği devlet bürokrasisinde açıkça görünür kılacak, yani hedef kılacak formdaki “iktidar”ı zaten istememektedir. Bu, yurttaşlığın siyasal fantazmagorisi içinde, bir sınıflaştırma aygıtı olarak devletin mutlak zorbalığı gerçekliğine karşı uyuşturma efekti veren aciz bir atıf biçimidir. Kendine egemenin aynasında bakan “yurttaş”ın var olmayan bir isteği bir hak gibi burjuvaziye atfederek kendisini demokrasiye kavuşmanın tatlı hülyasında tutsak etmesidir. Gerçekteyse tersine burjuvazi, devlete muhalefet etme görüntüsünde sınıflaştırdığı toplumla yurttaş olarak eşit olma illüzyonunun kurucu parçasında kalmaya hizmet eder. Burjuvazinin siyasal iktidara yerleşmesiyse bu garantör illüzyonu dağıtacak bir mantıksızlık olacaktır. Bu alınması hiçbir anlama oturmayan bir risktir. Burada burjuvazi yurttaşlık piyesini tek başına kuran öge olmadığı gibi onu bozmadığı için başarılı da sayılamaz. Çünkü onu bozmak istese bile yurttaşlık illüzyonunda ikamet edenler buna izin vermeyecektir. Zira kendini egemenin aynasında görme arzusu, ezilenlerin egosunda içkin bir ihtiyaç olarak konaklar. Bu konuk da siyasal fantazmagorinin kurgusundaki boşluklar, sökükler ve pürüzleri büyük bir şevkle yamar gibi, diker gibi, sıvar gibi bizzat düzeltir. Bir sorun olarak, bir türlü kavuşulamayan “hukuk”u da burjuvazinin sanki iktidara sahip değilmiş gibi varisi olduğu mertebeye sahip olmasının engellenmesine yormaya da kalkar. Hatta belki de demokratizmi bilincin burjuvaziyle bütünleşme bağlamına oturan mutlak özerklik yanılgısında canı pahasına savunur. (Bence bundan da “hukukun üstünlüğü”nü içselleştirme sanrısı olarak şüphelenmekten zarar gelmez.) Demokratizme iman eden muhalif aydının varlık motivasyonu, psişik hacimde öyle yoğun bir yer kaplar ki bilincin aldanması sorunuyla yüzleşebilmek için yeterli hareket alanı da kalmaz. Elbette bu şansızlıktan ziyade bir lanete benzer. Ona da insanın aldanmaya karşı tek silahı olarak gördüğü şeyle yani bizzat aklıyla aldanma laneti dense yeridir.

Toplumsal alanın her dokusunda apaçık, siyasal alanınsa derisinin içinde gizli iktidarındaki burjuvazinin üst belirlenimine maruz kalan bir aklın istese bile paradigmasını devlet versus toplum dikotomisinden çıkarması mümkün olamaz. Bu yorumun izin verdiği ölçüde, aydının, bir sınıf olarak burjuvazinin varlığından kaynaklanan politik sorunları devletin yönetim ilkesinden çıkmaya bağlı sorunlarmış gibi göstererek hakikatten kaçınabilme imkanı bulunmadığı çıkarımı da yapılabilir. Aydını bölen karmaşa içinde, muhalifliğe sığındığı da rahatça gözlenebilir. Bu gözlem ışığında da aydının gelecek düşündeki imtiyazını kuşanmayı umduğu devletiyle ilişkisini çözmek hiç zor olmaz. Zira belli ki aydın (eğer bir istisna profil değilse) ezilenlerin yaşamının kısıtlanmış haklarla “iyileştirilmesi”ni, onların toplumsal sisteme karşı olası isyanı için tampon olabilme vasfını karşılama ölçüsünde gözetmekle mükelleftir.

Ezilenlerin devrim teorisyeni mertebesinde gördüğü kimi kanaat önderlerinin temel kodlarında yerleşik olduğu halde tutumlarında belirsizleşen ayrımlar kritik eşiklerde kaçılamayan bir ideolojik cazibe kapanını ortaya çıkarır. Öyle ki devlete muhalif kanaat önderlerini bile çok defa devlete çeşitli krizlerden çıkış için alternatif programlar gösterirken yakalayabilirsiniz. Ayrıca bu hizmeti açık bir dürüstlükle yapmasıyla takdiri hak eden Machiavelli’nin akademinin sol kanadında gördüğü ilginin ardında da bir muhalif aydın olarak solcu akademisyenin muhayilesinde egemenle özdeşleşme hazzını tutan göstergeler belirir. Ömer Hayyam’lardan Achille Mbembe’lere kadar izlenebilir bir insanlık halidir bu. Bir radikalizm egzersizi olarak, hizmetkarlık konumunda yücelmeye tutkun olan bu insanlık halini şüpheli sıfatıyla sorgulamakta hiçbir sakınca göremiyorum. Keza işçi sınıfı partisine “Modern Prens” benzetmesi yapan Gramsci’nin teorisinin ideolojik belirlenimle sınırlı muradından şüphe duymakta da. Bununla beraber çok taraftar bulmayı da beklemiyorum. Ne de olsa hayatını Marx’ın Leninist olduğunu kanıtlama abukluğuna adamış tuhaf pozisyonlarından şüphe duymak yerine bilakis böbürlenenlerle yaşamaya alıştık. Ayrıca siyasal kimlikçiliğin habire enkaz ürettiği saflarda doğması gereken şüphelerin peşine düşmeye cesaret eden omurgalı insanlar da yok. Haliyle ortada şaşılır bir durum yok.

Demokratizm ve Bonapartizm Birliğinde Sol

Bu metin okuruna güvenmeyi seçti. Okurun demokratizmi hedef almanın bağlamını muhakeme ettiğini; yazarın radikalliğe çağrısının mutlakiyeti meşrulaştırma gibi bir gizli amaca hizmet etmediğini ayrıca belirtme lüzumu olmadığını varsaydı. Ayrıyeten okurun anlatıda ortaya çıkan iz sürüşün peşini bırakmayacağına da inanıyor. O yüzden Türkiye Marksizminin 1971 atılımı yıllarında TKP ve TİP’ çizgisinin temsil ettiği “düzen solculuğu”ndan ayrılmakla ortaya çıkan varlığının ondan uzak, güvenli bir radikal sığınak görünen Bolşevizme yaklaşmasıyla; pragmatist esnekliğinde “radikal”liğin nüanslarında beliren arızalar bir yana 1921 itibarıyla hiç de güvenli bir sığınak olmamasının, o varlığı beklenmedik biçimde yeniden kalkınmacı devlet kapitalizmine bağlanmakla yüzyüze bırakması tezine gelebiliyor. Haliyle bu tez Lenin’in radikaller için güvenli olmadığı anlamına da geliyor. Bolşevizmin radikalliğine isnat olan argümanı Lenin’in “sosyal demokrasi”den bir kritik momentte ayrılış gibi görünen pragmatist esneyişindeki tarihsel deneyimde buluyor. Bu noktada Lenin’in, imajının ötesindeki gerçeğin irdelenmesi yolunda, “sol sapmacı” veya “aşırı solcu” mükemmeliyetçiliğin karşısına durma izlenimi yaratarak üste çıkan küçük hilelerle geçiştirilemez bir Bonapartist istenç tespit edebiliyor. Böylece ideoloji bağlamında Bonapartizmin bir burjuva üst belirlenim oluşuna geliyor.

“İşçi Muhalefeti adına Shlyapnikov:

‘Sanayimizde iki kuvvet var: işçiler ve bürokratlar. Ve bu durum üretimi dumura uğratıyor. Tek çıkış yolu radikal bir karar vermekten geçiyor: tek bir iktidar olabilir, ya işçi sosyalizmi ya da devlet kapitalizmi.’

(…)

“Komünist Parti’nin 10. Kongresi’nde bir işçi delegesi olan Milyunov’un şu sözlerle işaret ettiği de buydu: Lenin’in tavrı psikolojik olarak anlaşılabilir bir tavır. Yoldaş Lenin, Komiserler Konseyi’nin (Sovnarkom) başkanıdır; Sovyet politikamızı yönlendiren odur. Bu yönelimle çelişen her eylem, nereden gelirse gelsin, bu konumdan bakıldığında ancak zararlı ve küçük burjuva bir eylem olarak değerlendirilecektir.’

Lenin Onuncu Kongrenin kapanışı sırasında şöyle demişti: ‘Artık muhalefetle (İşçi Muhalefeti) işimiz bitmiştir. Artık buna bir daha asla izin vermeyeceğiz.’

(…)

“Komünist Parti liderlerinin kendilerinin de bu durumun tamamen farkında olduklarını keşfettiğimde afallamıştım. Bizzat Bukharin proleter bonapartizm teorisini (‘bireysel rejim’) Geçiş Dönemi Ekonomisi (Rusça baskı, 1920 sf 15) kitabında formüle etmişti. Ve bu pasaja Lenin şu notu düşmüştü: “bu doğru… ama bu kavram kullanılmamalı.’ (Lenin’in Toplu Eserleri, Rusça baskı, Vol. XI 1930).” ( Kaynak)

Marksizmin keskin hatlarla radikal bir teorik bağlama işaret etme izlenimi verirken tam aksine belirli hiçbir şey anlatmayan bir rasyonalizasyon tayfı olması ilginçtir. Paradigmaların söylem döngüleri her nerede bir rasyonalizasyon tayfına çıkıyorsa orada esaslı bir tarihsel meselenin saklanma çabası ve açığa çıkma potansiyelini bir arada gösterebilme ihtimali de olabilir gibi gelir bana. Hazır algımızı açmışken aynı nitelikleri taşımasıyla ilginç gelen bir başka lokal terimi de anlatımıza davet edelim: Devrimci demokrasi.

Devrimci demokrasi terimi 1971 olayının anısında kimliklenmeye bağlı belirgin bir paradigmayı karşılarken aynı zamanda çoklu anlamları barındırmasıyla Marksizmde tarif etmede zorlanılan tayf niteliğini çok daha faydalı biçimde ortaya seren bir yapı taşıyor. Nitekim “burjuva demokratik devrim”, “demokrasi ve devrim programı”, “devrimden sonra devrimcilerin kuracağı gerçek demokrasi”, “devrimcilerin toplum içinde kurduğu alternatif demokrasi” vb. diğerleri gibi çok farklı çağrışımları isim tamlaması olarak kendinde imliyor. Fakat daha önemlisi kim oldukları açık “devrimciler”le kim oldukları çok belirsiz “demokratlar”ı da bir arada imlemesi ortada şüphe uyandıran bir durum olduğunu göstermeye yetiyor. Devrimci demokrasi teriminin farklı bağlamlarında kaybolma riski barındıran yakınlaşma mesafesinden ayrılmak üzere havalanan kuş bakışına geçtiğinizde terimin yapısı ve fonetiği başka bir çağrışıma da uzanıyor: Sosyal demokrasi. Onu da heybemize katarak meseleyi irdelemeye devam ediyoruz.

Ezilenler aynı ideolojik belirlenim içinde hem isyankar hem de statükocudur. Sayısız bağlamın yanında bu bağlama da oturabilen devrimci demokrasi terimindeki “demokrasi” kısmı bence tıpkı Bolşevizmi rehber alan dünya Marksizminin “sosyal demokrasi” teriminin göstergelerinde burjuvaziyle müttefiklik imgesindeki “demokrasi”yi mahkum etmemesi gibi Türkiye Marksizminin de bu uzlaşma kategorisini mahkum etmeye hevesli olmadığını gösteriyor. Devrimci demokratlığın “demokrat”lığı hem devrim rüyasında tutkuyla ateşlenen gençlerin düzenle barışmasına yumuşak bir geçiş sağlayan ilişkiler ağı alanı, hem de beden veya ruh yaşlandığında taşınamaz olacağı öngörülen iradenin emeklilik mekanı işlevi görüyor. Hatta öyle ki adeta gaipten bir ses genç kulaklara şu nasihati fısıldıyor: “Ah keşke mümkün olsa da hep devrimci kalsan ama ne yazık ki bizim paradigmamız için bu mümkün değil. O halde en azından gençken devrimci ol, yaşlandıkça nasılsa ateşli bir devrimci olmayı artık kaldıramayacak ruhun demokrat olacak. Bugün değilse de bir gün kazanılacak kavgamızın taraftarı olarak ilişkiler ağımızda kalmaya devam et. Hem biz o kadar mücadele ettik. E bizim de biraz mutlu olmaya, kapitalizmin nimetlerinden faydalanmaya hakkımız olmasın mı?”

Bir vurguda ısrar edeceğim. Düzen dediğimiz tarihsel devirdaimi işleten prensibin kutuplarından yakalanan bir fail Marksizm var. Lenin’i düzenin tarafında kalan olarak ele alamadığı müddetçe bir radikal hat değil bilakis radikal düşünceleri düzene kazandıran bir mekanizma olarak işleyecek. Bunu görme gereğinin altını çiziyorum. Nitekim Marksizmin, Lenin’i düzenin tarafına geçen hain olarak ele alamayışını burjuvaziyle uzlaşma kapılarını kapatmayan bir ideolojik belirlenim fenomeni olarak görüyorum. Keza bir turnusol olarak da.

Bununla beraber eğer herkes içinde Marksistlere dönük eleştiri daha fazla öne çıkıyorsa, nedeni, yazıda yer yer döndüğüm gibi radikalizme geçişe engel bir pozisyonun en yaygın burada tespit edilmesinden kaynaklanıyor. Bir başka ifadeyle devrimci paradigmaların oluşturulmasına dair kıvılcımları ellerindeki hor görü kovalarıyla söndürmek üzere koşan karşı devrimciliği en çok Marksistlerin üstlendiğine tanık olunuyor. Lenin’den itibaren Marx’ın saygın imgesinin koruma kalkanında burjuva üst belirlenimce güdülen pragmatist çıkarı her neyi gerektiriyorsa onu yapma hakkı olarak iş gören bu “Marksizm” kalkanını da bu yüzden düşürmek gerekiyor.

Lenin, çağının etkin düşünce ikliminde hantallaşmış sosyal demokrasiyi dinamikleştirip büyük bir başarıyla yanına çekebilmiş bir siyasal önder. Onun önderlik başarısını da kullandığım bir ölçütle belirliyorum. Ölçütü de ilkeler ve pragmatizm arasındaki dengeyi tutturabilme yetisi olarak alıyorum. (Haliyle… Yoksa Leninist okuru yakalamaya dönük sempatik sinyaller kullanmayacağımı tahmin edersiniz.) Nitekim örgütler taraftarlarını bir paradigmada kalmaya disipline ederken bunun için stratejik ilkelere de gereksinim duyarlar. Fakat bu ilkeler taraftarları kaçınılmaz bir konformizmde muhafazakarlaştırırken aynı zamanda mücadelenin seyrinde karşılaşılan varyantlara uyumlanmayı da zorlaştırır. Önder de katı olmak zorunda olan ilkelerle esnek olmak zorunda olan taktik arasındaki çatışmayı birini diğerine kurban etmeyecek dengede sürdürme zorluğunu başarabilme niteliğinde ortaya çıkar. (Belki de önderlik karizmasını oluşturan en kritik parça budur.) Nitekim Lenin de çağının dünyasında yaygın sosyal demokrasinin sınırlı teorik ufkuyla kıyaslandığında sol radikallik olarak görülecek taktiklere başarıyla esneyebilen bir pragmatisttir. Siyasetin kritik varyantlarında kontrolü elinde tutar; yönetim iradesini müttefik rakiplerini de kapsayabilecek bir kıvraklıkta ustalıkla yürütür. İfadelerimi bir paragraf sınırında temellendirmeye çalışayım.

Lenin, siyasal yaşamının dar ama bir o kadar da kritik anlarında radikal teoriyle kesişerek devrimden ve düzenden yana olma sarkacında salınan sosyal demokratları Bolşeviklerin tarafına kazanır. (Ana akım Rus solunun niteliği sosyal demokrasidir. Ben de o yüzden bu terimi kullanıyorum. Salt aynı adlı partiyi kastetmediğim gibi özel adları olan diğer yapıları da ana akım sola bağlı olmaları bağlamıyla bu terimde kapsıyorum.) Bunu sosyal demokratların siyasal deviniminde buluşma şansı bulamayacağı ezilen kitlelerdeki radikal unsurlarla beceriyle kaynaşabilme yeteneğinin ürettiği cazibeyle yapar. 1917’de “Kahrolsun Savaş, Yaşasın Devrim”, “Emperyalizme Karşı Enternasyonalizm” bildirileri ile “Nisan Tezleri”ne paralel olarak “devrimci yenilgicilik” ve “bütün iktidar sovyetlere” olarak tamamlanan konjonktürel taktikler, sosyal demokratların ufkunun çok ötesinde, hatta Bolşevizme göre de radikal konumlarda duran sol akımlardan beklenebilecek taktiklerdir. (Ayrıca “Gerilla Savaşı Üzerine” makalesi gibi örnekler sosyal demokrasi için hazmı zor taktik genişliğin Lenin’de zaten varolduğunu çok daha erken tarihlerden gösterir.)

Nihayetinde Marksist solda “düzen ile devrim” ayrımı, kimliğin tarihsel nehir yatağına bağlanmakla izah edilmek istenir. Her biri kendini kadim ve ebedi olarak “devrimden yana” olana, ötekiniyse “düzenden yana” olana bağlar. Yani benlik, Bolşevik misin yoksa sosyal demokrat mı veya Lenin’den mi yanasın yoksa Kautsky’den mi sorusuna göre kimliklenir. (Tabii şu yazının da tartıştığı gibi ikinci sorunun cevabı Ali’den mi yanasın yoksa Muaviye’den mi sorusundaki kadar net değil. )

Anarşizm Hariç mi?

Dünyanın kurtuluşu fikrinin kitlelerde yaygınlaşması zaruretini andığımız an kaçınılmaz olarak sözde teorik farkındalıkla ideoloji biliminden muafiyet talep eden sol siyasal kimlik sorununa döneriz. Nitekim akışımız da solun üzerindeki etkisinin kaçınılmaz dolayımıyla bu yüzden tekrar tekrar Marksizme dönüyor. Fakat emekçi halk üstü konumda dünyayı “yüksek siyaset” alanı devletin hizasından görmek salt Marksizmde içkin değil. Hatta Marksizme göre “temiz” kaldığı imajını yaşatmak isteyen anarşizm için de demokratizmle Bonapartizm arasında salınan ideolojik tabiyet sarkacı fazlasıyla geçerli. Buna dair bir misal olarak İkinci Enternasyonal’in savaşta aldığı rezil tutuma paralel olarak Kropotkin’in de imzaladığı On Altılar Manifestosu’nu hatırlayabiliriz…

Bir anarşist eğer bir devrimciyse siyasal kimlikçi öznelliğini çözecek hakikatle bir sorunu olmaz. Marx’ın iktidar tutkunu bir devletçi, Bakunin’inse bunun tersi olması miti üstüne bina edilmiş tarihin peşine düşer, akabinde hem anarşistlerin hem de Marksistlerin neden Marx’ı hiçbir açıdan barındırmadığı bir sahte imajın altında bırakmakta ortaklaştıklarını sorgular. Keza Marx’taki anlamı devletin ortadan kaldırılarak sınıfsız topluma geçilmesini karşılayan “proletarya diktatörlüğü” terimini anarşistlerin de tıpkı Marksistler gibi iktidarı, onlara bahşedildiği için bürokrasiye yerleşecek kaypak ruhlu işçi ve emekçilere bırakamayız kaygısında karşılama ortaklığının da üstüne gider. Hatta ilkin bu yanlış algının doğal bir getirisi olarak, proletarya diktatörlüğünde bir sigorta için mutlaka “devrimcilerin gizli diktatörlüğü” olması gerektiği çıkarımı yapan Bakunin’in durumunu Marx’la kıyaslayıp devlet iktidarının çözülmesi bakımından hangisinin tahayyülünün daha “anarşist” olduğu sorgusundan kaçmaz. Burada bir anarşistten metin adına pek isabetli bir alıntı yapacağım. Çünkü Felipe Corrêa da iktidar bahsinde anarşist mitin örtüsünü kaldırırken aynı zamanda bunu iktidar istemiyle motive olmanın ne sakıncası var ki sorusunda anarşistlerin yadsıyarak etkisizleştikleri ideolojik belirlenim dürtüsünü serbest bırakarak yapıyor.

“Proudhon, işçilerin kolektif gücü olarak bir ‘toplumsal iktidar’ fikrini savunuyor. (Devrimde ve Kilisede Adalet Üzerine) Bakunin, her türlü otoriteyi reddetmediğini vurgular (Tanrı ve Devlet) ve hatta işçilerle olan ilişkide İttifak’ın üyeleri olan ‘müttefiklerin’ iktidarını savunur (‘A. Richard’a Mektup’). Malatesta “tüm işçilerin etkin iktidarı”ndan bahseder (‘Proletarya Diktatörlüğü ve Anarşi’). Berneri, ‘siyasi iktidarın proletarya tarafından kullanılmasını’ savunur (‘Proletarya Diktatörlüğü ve Devlet Sosyalizmi’). Başka birçok referans verilebilir. Bununla, bu figürlerin önermesel ve kurucu stratejilerinde iktidar kavramını sürekli olarak savunduklarını değil, onların eserlerinde bile bu göndermelerin yer aldığı anlar olduğunu ortaya göstermek istiyorum.” ( Kaynak)

Ayrıca Marx’ın görüşlerinin onu yücelten Marksistler ve değersizleştiren anarşistler tarafından boğulması da ne enteresan bir müttefikliktir değil mi? Keşke hayaletler var olsa da Marx, düşünmediği ve söylemediği şeyleri ona atfetmeye kalkan yazarların, hocaların, teorisyenlerin karşısında anında beliriverse. Koltuk altındaki kitapları sakince indirip “Bak, benim ürettiğim düşüncelerin hepsi burada. Ben bu dediğin şeyleri nerede söylemişim, bana gösterir misin?” dese. Aslında bu etkiyi sağlamak için hayaletler dışında bir seçenek daha var. O da insanın kendine karşı dürüst olması. Anlaşılan o ki bu seçenek çoğuna bir hayaletle karşılaşmaktan çok daha ürkütücü geliyor.

Elbette malumumuz ki sol siyasal kimlikler teorik çalışmaları veya tartışmaları okuyarak motive olmuyorlar. Zira zorbalığa karşı çıkan insanın onuru, teoriye gereksinim duymaksızın kendi başına güçlü bir enerji üretebiliyor. Meselemiz de bugün bu enerjinin azalmasının derin nedenini solun tarihinde rastlanan teori ile tarihsel pratik arası çelişkilerde aramak değil. Bu açıdan da bu metnin mesajları arasında “teorisi yanlış olanın pratiği de yanlış olur, o yüzden teorinin peşindeyiz” mesajı barınmıyor. Tekrarla, devrim yapma iddiası taşıyan siyasal kimlikte teorinin bunca bahse değecek kadar geniş hacimli bir test yeri kaplamadığı duruma rağmen teoriden kaçışı, gizlenilmek istenen bir hakikatten kaçışta yakalayan kesişime ilişkin en temel soruyu soruyoruz: İdeolojik belirlenim fenomenini merkezinde sorunsallaştırmayan bir paradigma devrimci olabilir mi?

“İdeoloji” Teriminin Marksizmden Topluma Yayılan Sorunlu Biçimi

Bu aşamada altını çizmeli ki ideoloji biliminde üst belirlenim fenomeninin etkisine karşı bilinci koruyan hiçbir yerleşik paradigma olamaz. Bu aynı zamanda materyalist bir yasadır. Yani materyalizmin tanımına istinaden ideolojik belirlenim içindeki toplumsal varlığın, insanın bilincinde kendisine yeniden göründüğü panoramayı aşma şansı olmamasına bağlı yasadır. Ne kadar özel görünürse görünsün bir siyasal kimlikçilik tipini benimsemekle ideolojik belirlenime kendini kapatıp diğerlerinden ayrılmak üzere öne çıkabilecek hiç kimse yoktur. Bu metinde açtığımız önder bahsinde hatırlatmayı amaçladığımız gibi, varlığı ideolojik etkilere kapalı olduğu için sürekli doğru yolu gösterebilecek bir kılavuz teorisyen de yoktur. Kılavuzluk insanın önder profile yüklediği bir roldür. Ayrıca türlü solculuk örneklerinde görüldüğü üzere önder yerine kimliğin imajlarına kapanmakla da ideolojik etkilenimden korunmak mümkün olamaz. Zira şu asırlık tıkanıklık da kanıtıdır ki her konjonktürde yol gösterecek hazır kalıp stratejik ilkeler yoktur.

Bilim, düşünce üreten teorisyen konuma iltimas geçmez. Bu düşünce üretimi konumunun farkını tespit edebilir ama bunu o konumu imtiyazlandırarak yapmaz. Aksine o farkın devrimi, düzenin aynasında yeniden üretmekte gören bir fenomenden kaynaklanmış olabileceği şüphesini de yine bilim uyandırır. Bu bağlamda ideoloji teriminin bir başka varyantı da var. İdeolojiyi kayıp bir bilim değil, derin bir terim olarak algılayan okur onu kavrayabilmek niyetiyle tam da onu kaybettiren Marksizmin “ideoloji” başlıklı çalışmalarından rehberlik bulma eğilimi gösterebiliyor. Yani farkına varmadan ideoloji teriminin epistemolojik açıdan çok vahim olan yoğunluklu kaybını hafifsiyor. Onu kişisel entelektüel birikimdeki terminolojik bir kayıp gibi algılayıp bunu gidermek isteyebiliyor. Velhasıl ben de muradıma ters olarak ideoloji biliminden bahsettiğimde okuru muhtemelen Marx’taki kullanımıyla ideolojiyi “yanlış bilinç” ifadesine hapsedip onu da kapitalizme karşı olmakla aşıverilen bir basitlikte geçiştiren Marksistlerden ayrıldıkları için saygı uyandıran Althusser ve Eagleton gibi adlara yönlendiriyorum.

Aslında o isimlerden önce ana akım Marksizmde ideolojiyi egemenlerin işçi sınıfı ve ezilenler üstündeki makro propagandası olarak gören bakışı boyutlandırdığı için öne çıkması beklenebilecek isim Gramsci’dir. Bu boyutlandırmayı ezilenlerin de egemen hegemonya için rıza ürettiğini vurgulayarak yapar. Bununla beraber rıza üretimi sürecini aşıp tersine çevirme yolunda işçi sınıfı ve ezilenlerin siyasal paradigmasının bir karşı hegemonya oluşturması gereğini bir stratejik merkez haline getirdiğinden ideolojiden ziyade hegemonya terimi onunla daha çok anılır. İdeoloji merkezli çalışmalarsa daha çok Raymond Williams’la anılır. Bu çalışmaları da yol açıcı bir ekol olur ki öğrencisi Eagleton da beslendiği bu ekole dayanarak İdeoloji adlı kitabını yayımlar. Hem Eagleton hem de Althusser ideolojik belirlenim probleminin derinliğini modernist aydınlanmacı burjuva hümanizmine indirgeme yolunda ortaklaşırlar. Bu kısa varyantsa çok geçmeden bilimsel açıdan vulgar Marksistlerle aynı vahamete çıkmak üzere ideolojik üst belirlenime karşı “anti hümanist” olmakla aşılıveren bir ayrıcalık bekler. Buradaki vahamet, bilim dışına çıkma ayrıcalığı talep etmeleridir. Bu da ideolojik üst belirlenimi zihnin egemenlikle ilişkisi merkezli bir mesele değil de hümanizm türü bir formel mesele gibi sınırlamalarında kaynak bulur. Oysa üst belirlenim sorunu bu metinde demokratizm ve Bonapartizm olarak kullandığım zıt kutuplardan birine indirgenerek, örneğin hümanizme indirgenerek sınırlanamaz. Her şeyden önce hümanizm bir sabit değil çağlararası rolü değişken bir form olduğu için bu amaçla kullanılamaz. Nitekim her çağ, o çağa özgü bir politik form ortaya çıkarır.

Egemen politik akımlar sabitlenemeyeceği gibi bilakis içinde bulunulan çağa varan gelişme basamakları gibi algılanacağından, antagonist ilişkilerde ezen ve ezilenin mücadelesi içindeki konjonktürel alımlanma farkları gözden kaçabilir. Bu farkları deşifre etmek, örneğin “doğrudan demokrasi”nin ilkel komünal toplumlarına karşın daha berbat bir form olan “temsili demokrasi”nin çağdaş kapitalist toplumda gelişmesini bir sürekli kötüye gidiş hali ölçüsüne indirgenerek yapılamaz. Bu zan, tek tanrı inancına dayandırılmış toplumsal sorunların çok tanrılı inançlara dönülürse giderilebileceğini düşünmekle eş kategoridedir. Nitekim demokrasi, modern çağda temsile indirgenebildiği ölçüde parçalanmış benliğin “tek adam”da tamlığa kavuşma istencini, tıpkı yirminci yüzyıl faşizmlerindeki gibi, dönem ne kadar “akıl çağı” da sanılsa bastırıldığı yerden geri çağırabilir. Zira ideolojik belirlenim temeli, egemeni performe etmek üzere kendine egemenin aynasında bakma sınırında kaldığı müddetçe, siyaset yeniden ve yeniden ezilenlerin en kristalize egemenini zirveye getirme potansiyelini taşıyacaktır. Bir başka deyişle çağdaş “temsili demokrasi” formunun en mükemmel ölçütü olarak en büyük çoğunluğu temsil etme biçimi, plebisiter demokrasinin otokratik liderliğe dayalı formuna yol alacaktır. Bu aynı zamanda tarihin eşitlik istemi pusulasının kâh toplum baskısındaki bireyin özgürlüğü talebine, kâh özgür bireylerin rekabetinde tutsak edilen kolektivizmin özgürlüğü talebine dönmesine benzer giriftliği de gösterir.

Doğal siyaset, egemenler arası çatışmalarda müttefikler arama işidir ki bu fantazmagori ezilenlerin egemen üst belirlenime tâbi olma halinden güç bulur. (Bu yüzden “devrimci siyaset” adında bir kategori olamaz, illa bir adı olacaksa da ancak “devrimci karşı siyaset” olabilir.) Velhasıl ideolojik belirlenim, en az hümanizmde olduğu kadar militarizmde ortaya çıkmasıyla da bir egemen üst belirlenim göstergesidir. Zira politikleşme iradesi olarak algılanan yekpare şey, aslında tâbi olunan siyasal fantazmagori açısından bir üst belirlenim etkileşiminde bağımlıdır (içeriğinin sınıf kini, ütopyacılık, maceracılık, entrikacılık, militarizm veya başka bir şey oluşu fark etmeksizin). Haliyle “ideoloji”yi Marksist gelenekler arası rekabette pragmatist bir farkındalık derekesine indirgemek de bir bilim olarak ideolojinin yaşamına kast eder. Althusser ve Eagleton ideolojik üst belirlenimi, farklı saiklerle olsa da modernist aydınlanmacı burjuva hümanizminin belirleyiciliği diyebileceğimiz sınırlara hapsederek göstermeye kalktıklarında kapıldıkları hal, özel hissetmeyi ayrıcalıkta arayan egonun özcü bir avantajı taşıdığı çağrısına yenilme halidir. Yani insanın nefsindeki en çiğ kibrine yenilmesidir. Ayrıca kullanılan örtü teorik açıdan da koftur. Nitekim hümanizm, modernitede karşı devrimci bir akım olmasına karşın premodernitede ruhban sınıfın imtiyazlanmasına karşı doğmuş halkçılık akımının dine karşı ezilenlerden yana bir devrim arzusunda aradığı paradigmatik çatıdır. Yani ruhban sınıflaşmasının meşrutiyetinin mantıksal temellerini çürüten en yaygın politik güç de aydınlanmacı burjuva hümanizminin ta kendisidir. O halde hümanizmi, her bağlamda “karşı devrimci” anlama taşımak da mümkün değildir. Ayrıca bu iki ismin de çocukluklarında dini eğitim almaları, ideolojik belirlenimi kendilerinde sorgulama bağlamında, aydınlanmacı hümanizme maruz kalmış seküler yoldaşlarına nazaran çok da takdire şayan sayılamayacak kısalıkta bir  mesafe katettiklerini gösterir. Velhasıl her kim ideolojik etkilenme biçimlerine karşı çok eskiden beri veya yakın tarihli olması fark etmeksizin bağışıklık kazandığına iman ediyorsa, ideolojiyi çarpıtarak kullanmak isterken içindeki egemenle işbirliğinde suçüstü yakalanan da odur.

Bu iki isimden Althusser için bir başka başlık açacağım. Zira “devletin ideolojik aygıtları”, “anti hümanizm” vb. kavramsallaştırmalarda uyandırdığı etki bakımından akademide yeri de olan Althusser, çalışmasında Marksizmin burjuva üst belirlenim döngülerini daha etkin gösterebileceğimiz ironik örneği varlığıyla daha güçlü dolduruyor.

Althusser’in Pragmatist Yükü

Öncelikle hatırlatmalı ki Althusser’in teorik çalışmaları Fransız Komünist Partisi’ne muhalefet etme motivasyonundan ayrı düşünülemez. SSCB, Kruşçev’le birlikte, özetle, Stalin’e dair tüm izleri silen bir döneme geçerken FKP de buna uyumlu bir pozisyon alır. Türkiyeli Marksist Leninist hareketlerden de bilindiği üzere 1960’ların ikinci yarısının konjonktürü bağlamında solda SSCB’ye karşı Stalinist kalmak, bir dönem yazı başında da değindiğimiz burjuva üst belirlenimi tek bir “uzlaşmacı” safta homojenize eden perspektife sadık kalma ölçütü olarak “komünist” sıfatında işaretlenir. O dönemde SSCB’nin Stalin’in izlerini Lenin’i de kullanarak silmeye yönelmesiyle bilimsel manada olmasa da sekter manada kapitalizmle uzlaşmaya kapalı olmayı, davaya bağlılık olarak salt orak çekiçli kızıl bayrak imgesinde göstermek çok daha zor bir hal alır. Bu yüzden FKP muhalifi Althusser SSCB’nin araçsallaştırdığı Marksizm-Leninizm’in bu yolla silinmesini engelleyecek ayrım çizgileri kullanmak ister. Nitekim sınırlı bir dönem özgünlüğünde SSCB’ye karşı pozisyon alan Mao imgesinde “Maoist” olmak, belirgin biçimde “tarihsel komünist çizgi” adına Lenin’e sadık kalmanın göstergelerinden biri olarak da değer bulur. (En gözde imgede Marx, Engels, Lenin, Stalin, Mao profillerinin geçmişten bugüne yanyana dizildiği propaganda posterini hatırlayabiliriz.) Halbuki Marksizm, Lenin’deki kapitalist sapmayı hazmedebilmek için radikal teoriyi o denli esnetmiştir ki geriye “komünizm” adına kapitalist düzenle iktidarı alıncaya kadar savaşmak ama iktidarı alınca barışmanın binbir bahanesini arayacak muğlaklıktan başka kayda değer pek bir şey kalmamıştır. Özetle Althusser de hem sosyalist teoriye motive olmak isteyip hem devlet kapitalisti Bonapartist Lenin’in zayıf teorisyenliğiyle hesaplaşmaya güç yetiremeyen her kimlikçi Marksistin düştüğü çelişkiyle yüzyüze gelir. Fakat Marksistlerin aksine bu çelişkiyi bastırmak yerine onu anlamlı bir aşamaya taşıma yükünün altına girer. Bu yük altında güncel politik görevlerini temellendirdiği iradeden ayrı düşünülemeyecek çalışmalar yapar. Althusser “ideoloji” teorisinde, bu metinde demokratizm ve Bonapartizm olarak ikili fonksiyonuyla beraber anılan burjuva üst belirlenimi tek kutba indirger. Yani bu metinde demokratizmle tarif edilmiş dönüşken kutba “hümanizm” diyerek onu tek boyutlu bir homojen burjuva niteliğinde sabitlemek üzere öne çıkarır. Kutbun diğer ucundaki Bonapartizm de ona her Marksist öznellikte göründüğü gibi çarpık biçimde burjuva üst belirlenim alanının dışında, yani sanki böyle bir “dış” konum varmışçasına “devrimcilik” diye görünür. Bir başka ifadeyle, burjuvaziyi niteleyen kutuplardan biri olan demokratizmi “hümanizm” olarak burjuvaziye atfederken diğeri olan Bonapartizmi de onun dışına çıkarıp burjuvaziye karşı konumlanan “devrimcilik” yapar. Böylece Marksizmde sürekli birbirinin yerini alan konformizm ile isyancılık kutuplarından birini egemenlere diğerini de ezilenlere uygun düello silahında sabitlenmiş olarak takdim etmek ister. Elbette bu bilimsel açıdan dayanaksızdır ama o dönemde asıl belirleyici olan politik açıdan taraftar bulmasıdır ki o hamle de taraftar bulmaya adaydır. Fakat filozof Althusser için zaten asıl problem alanı başka olacaktır: Lenin’in filozofluğu. Onun bir siyasal önder olarak hakkının teslim edilmesi ne kadar kolaysa bir filozof olarak rasyonalize edilmesi o kadar zordur. (Sanırım bazı siyasi pratiklerinden ötürü Mao’nun zayıf not alan stratejistliğine bağlı olarak filozofluğunun da zayıf olduğu varsayılsa da Mao bu açıdan Lenin’le kıyaslanamayacak kadar öndedir.) Zira Althusser’in bir politik görev olarak “anti hümanizm”de müjdelemek istediği yeni “devrimci özne” için Lenin’in felsefi görüşlerinden dayanak bulmak mümkün değildir. Burada sözü Warren Montag devralsın.

“Althusser, bizlere açığa çıkarmak için Lenin içinde ayrımlar ya da bir tür Althusserci slogan haline gelen Leninist ifadeyi kullanırsak, Lenin içinde ayrım çizgileri ya da çizgisi çizmek ve belki de bu ayrımı ‘ortaya çıkaran’ daha önce varolmamış bir müdahale üretmek zorunda kaldı; Lenin’in ötesinde Lenin.

(…) Althusser Franca Madonia’ya yazdığı mektupta, ‘Çelişki ve Üstbelirlenim’ metnine yönelik eleştirilere cevaplarını hazırlamak için Lenin’i yeniden okuduğunu yazdı: “Lenin’in felsefe üzerine teorik metinlerini okuyorum (veya yeniden okuyorum). Tanrım, metinler zayıf. Bir kez daha, (somut durumlar üzerine düşünümsellikleri, somut tarihsel problemler üzerine düşünümsellikleri anlamında) eşsiz bir politik klinisyen, eşsiz bir pratik teorisyen Lenin’in, belirli bir soyutlama seviyesinin üzerine çıkar çıkmaz zayıf bir teorisyen olduğunu teyit etmiş durumdayım.’ (…) Birkaç cümle sonra, Althusser şunu ekler; Lenin teori yaparken ya da teori yaptığını düşündüğü zaman, ‘pratik kavramları tanımlamaktan ve ifade etmekten başka bir şey yapmıyor, bunlar birinin yumruk yumruğa savaşta kullandığı, ‘göğüs göğüse savaşa’ uygun doğrudan savunmaya yarayan taktiksel kavramlardır . . . oysa gerçek teori bu taktiksel kavramlardan başka bir şey varsayar, başka bir deyişle, tam anlamıyla hem teorik hem de ‘stratejik’ olan bakış açıları.”

(…) Paradoksal olarak, Althusser’in bu noktada karşılaştığı ve teorinin etkililiğine dair olsa bile hiçbir teorik soyutlamanın çözemediği problem, Lenin’in zayıflığı gerçeğinin açıklanmasında ya da onun haklılığının gösterilmesinde değil ‘bunun kabul edilmesinin sağlanmasında’ yatar. Althusser Madonia’ya şunu ifade eder; Komünist entelektüelleri ve parti liderlerini Lenin’in bir düşünür olarak zayıf olduğuna ikna etmeye teşebbüs etmek, ‘yalnızca teorik bir düzen değil, aynı zamanda kurumsal olan veya davranışları belirleyen bir uyaran sisteminin’ savunmacı tepkisine yol açma riskini de doğurmaktadır.” ( Kaynak)

Velhasıl Althusser hem dönemin bölünen sol siyasal konumları açısından hem de felsefede ayrışan teorik konumlar açısından çelişkili bir portreyi oluşturur. Nitekim SSCB ve Çin Halk Cumhuriyeti saflarında “ikili oynama” ithamı altında kalırken teoride de yapısalcılık ve postyapısalcılık saflarının her ikisinde de karşı tarafa yazılma durumuyla yüzyüze kalmasını da bir siyasal kimlikçi olarak altından kalkması mümkün olmayan ideoloji teorisi gibi bir yükü sırtlamaya çalışan özgün portresiyle açıklamak daha mantıklıdır. Bu bağlamı dostu ve yoldaşı Balibar’ı alıntılayarak aydınlatalım.

“Althusser kendisinin gözünde baskın burjuva ideolojisine özgü, bazılarının kapitalist ve sosyalist olarak iki sosyal sistemin ‘uzlaşımı’nın bir önbelirtisi olarak müjdelediği ekonomizm ve hümanizm bileşimine karşı, bir saldırı başlatmıştır. Ama bunu, Lenin’in ölümünden sonra Stalin tarafından kuramsallaştırılıp tüm bir komünist dünyada resmileştirilmiş ‘diyalektik materyalizm’de bulduklarımıza hiçbir benzerliği olmayan, başka bir felsefe kavramsallaştırmasının adına, ve başka teorik enstrümanlar ile, yapar. Althusser tarafından ortaya sürülen felsefe kavramsallaştırması, Marksizmin içerisindeki Hegelci mirası (bazı metinsel kesinliklere rağmen) reddedip, kendisini; sosyal imgeselliğin yapısı olarak bireysel öznelliği kuran bir ideoloji teorisinin – Marx’da hem ilan edilip hem de ‘eksik bırakılmış’ bir teori – gerçek kurucusu olarak gördüğü Spinoza’nın akılcılığına ve materyalizmine dayandırır.

Bu anlamda bu döneme damgasını vuran Spinozacı çalışmaların ve Spinozacılığın güçlü bir şekilde ‘yeniden doğma’larına da katkıda bulunur. Eşit bir ölçüde, Cavaillès (1903-1944), Bachelard (1884-1962) ve Canguilhem (1904-1995)’in ‘tarihsel epistemoloji’sinden de; nihai bir sonu olmayan bir ilerleme olarak bilmenin diyalektiğini, bilincin önselliği (kriterinin baskın çıktığı Descartes, Kant ve fenomenolojiden gelen doğruluk kuramsallaştırmalarındaki gibi) üzerinden düşünmek yerine, kavramın düzleminde düşünmeye izin veren, ‘ortak mefhumlar’ ile ‘bilimsel bilgi’ arasındaki saptanan bir devamsızlık (veya ‘kesinti’) fikrini ödünç alır. Sonuç olarak bu felsefe, Marx, ve henüz resmi Marksizm tarafından göz ardı, hatta reddedilen psikanalizin kurucusu Freud’un – Jacques Lacan’ın (1901-1981) kendi görüş açısından yeniden onardığı hali ile – düşünceleri arasında bir ‘ittifak’ arayışındadır. Temel olarak Althusser için söz konusu olan, aynı anda hem ideoloji ile bilinçdışı arasındaki karşılıklı kurulum ilişkisini göstermek, hem de yeni bir zamansallık ile nedensellik, yani yeni bir pratik, kavramsallaştırması inşa etmek olacaktır.

(…)

Hem FKP’nin resmi sözcüleri hem de mayıs olaylarının üzerine ‘Maoist örgütlerin’ ön safhalarına geçmiş bazı genç öğrencileri tarafından sınıf mücadelesi ve felsefedeki sınıf konumlarının önemini hafife almakla suçlanmasının da etkisiyle, bu sorular üzerine, hiç kuşkusuz kendine özgü terimlerden hareketle, yeniden bir değerlendirmeye gider. Unutmamamız gerekir ki, bu girişim, Avrupa’da, önemli mücadeleler ve sosyal hareketlerin ön plana çıkması kadar; bunların, ‘goşist’, ‘ultra-devrimci’, ve de neoliberal dalganın altında ezilmeden önce, Fransa, İtalya veya İspanya’daki siyasi oyunu dönüştürme çabası yetersiz kalmış bir fenomen olarak Avro-komünizm dediğimiz şeyin oluşumuna da yol açmış reformist eğilimlerinin aralarındaki yarılmaların damga vurduğu bir döneme denk düşer. Tüm bu sırada, kendi düşüncesi için yeni bir tertibat icat etme çabasındaki Althusser, görünüş itibariyle, oldukça klasik ‘Marksist’ problemlere müracaat ediyordur (oysa kendi kulvarlarında ilerleyen ‘postyapısalcı’ filozoflar Marksizm’den gittikçe daha fazla uzaklaşmaktadırlar: tabii yine de bu teşhise yeri geldiğinde bazı nüanslar eklememiz gerekebilir). Bugün daha iyi kavrayabiliyor olduğumuz gibi, bu problemlerden bazılarının yankıları oldukça geniş bir alana yayılmıştır. Bu durum özellikle de, 1971’de, sosyal ilişkilerin yeniden üretimi üzerine henüz yayımlanmamış bir elyazmasının içinden çıkarılmış ‘ideolojik çağrılma’ ve ‘Devletin ideolojik aygıtları’nın kurulumuna dair ortaya attığı teori için geçerlidir. Bu teori; bugün daha iyi görebildiğimiz şekilde, (kendi yayımlanmamış metinlerinin ortaya çıkmasıyla beraber) Bourdieu ve Foucault gibi Althusser’in birtakım çağdaşları için (‘sembolik kapital’ ve ‘iktidar ilişkileri’ gibi kendi sorularını ele alışlarında) hem önemli bir teşvik, hem de bir meydan okuma olmuş olan, tâbi olma ve özneleşme süreçlerinin analizine güçlü bir katkı sunar. Hatta halen, bilhassa hukuk teorisyenlerine ve söylemlerin ‘performativite’si üzerinde durmakta ısrar eden feministlere (özellikle de Judith Butler) ilham vermektedir. Althusser’in Makyavel üzerine ölümünden sonra yayımlanan kitabı, Makyavel ve Biz (1972 ile 1976 arasında yazılmış) ise, ideolojik tâbi olmanın biçimlerinin yeniden üretilmesi ile ilgili bu düşüncelerinin, her daim ideolojinin ‘yerinden edilmesi’ni varsayan, kolektif siyasi eylem üzerine düşünceleri ile, nasıl eklemlendiğini daha iyi anlamamızı sağlar. Bu düşünceler; onun, bir bilgi metodolojisi veya tarih kavramının diyalektik bir incelenmesi olmak yerine, ‘teorideki sınıf mücadelesi’, veya daha genel olarak, en soyut halinde dahi olsa, düşüncenin, mevcut durumu muhafaza etme (Gramsci’nin hegemonya etkileri olarak adlandırdığı) veya ona karşı direnme ve başkaldırma etkileri üretmeyi sürdüren söylemin içerisindeki ‘güç ilişkileri’ni teşhis etmeyi amaçlaması açısından, stratejik bir talimi olmasının vurgulandığı, ‘pragmatik’ boyutun öne çıktığı yeni felsefe tanımı ile bir araya gelir.” ( Kaynak.)

Mental sağlığını ancak aralıklı dönemlerle toparlayabilmiş birinin çok boyutlu trajedisi onu kesin hükümlerle yargılamayı ne gerekli ne de mümkün kılıyor. Yine de şu söylenmeli ki Althusser çalışmasının reel politikadaki pragmatist amacını bizzat itiraf etseydi, bu onun teorideki sınıf mücadelesine denkleştirmek istediğini söylediği felsefe adına çok daha yararlı bir tutum olurdu. 

Mental hastalık nöbetinde hayat arkadaşı Hélène Rytman-Legotien’i öldürmesi Althusser’in kıymetlendirilmesini örseleyen bir yargıçlık daveti olduğu için solun ondan bir öncü idol yaratmasının mümkün olmadığı yorumu baskındır. Bence asıl sebep Althusser’in, bilimsel yöntemi pragmatist amaca bükmesinin solda teorik yöntemi gereksizleştiren döngüye girmesidir. Nitekim bu yüzden solcular da “devletin ideolojik aygıtları”nı, “hani şu bizim karşısında devrimci mücadele yürüttüğümüz devletin toplumu yönlendirdiği aygıtlar mı, e tamam onları zaten biliyoruz” minvalinde alımlar.

Er Geç

İdeoloji adı üstünde bir bilimdir. Bilimsel bilgi, bir insan üstü donanım biçimi değildir. Bilimle ilişkisinde insan bilinci, bir dâhi tarafından bile olsa, kapsayan olduğu kısa bir mucitlik anından itibaren derhal bilimin anonimliğinde yine kapsanan pozisyona düşer. İnsan o kısa anda yükselen megaloman hazzı sonsuza dek kendinde tutmak istese de bu yasa değişmez. Yaşam sürer ve sadece insanlara hakikati tebliğ edebileceğini düşünen gülünç bilmişler kalır (ha bir de onların omurgasız hayranları elbette). Velhasıl ideoloji bilimi, kendine özgü bir eşitlik ilkesinde, siyasal kimliklerin konformizminde talep ettiği ideolojinin üst belirlenim yasalarından sonsuza dek korunma ayrıcalığını hiç kimseye vermez. Tıpkı virolojinin virologlara, virüslere karşı ömür boyu bağışıklık hakkı vermemesi gibi.

İdeler bilimi olan temel formu kaybettirilmiş “ideoloji”nin komünizmin bilimi olarak yaşama geçirilmesi gerekiyor. O psikolojideki kısıtlı tespitlerde, edebiyattaki minik kıvılcımlarda, kadim bilgelik hisselerinde kalamaz. Ondaki hakikat ne siyasal bilimlere ne sosyolojiye sığar. O adıyla sanıyla bir bilim. İnsanlar mücadelelere dayattığı siyasal kimlikçi öznelliğini çözeceği kaygısında ideoloji bilimini kaybettiriyorlar. Bunu da en çok akademisyenlerin bile yarı aydın kentliler gibi “siyasal paradigmalar” deme niyetiyle dış dünyaya kapalı veya bağnaz olma gibi nitelikleri vurgulamak üzere “ideolojiler” diyebilmesinde görüyoruz. Varsın ideoloji yerine paradigma demesi gerektiğini bilmeyenler kalabalık olsun. İdeolojiyi bir bilim olarak bastıranların sayısı çoksa da inanıyorum ki ortaya çıkarılması için gönüllüler de bulacak. Er veya geç.